Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

                                        Thích nữ Minh Tâm sưu tầm
 

        I. Giới hạn của văn học Phật Giáo

         Ý nghĩ đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách 'văn dĩ tải đạo" của nó. 

         Ðối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ cần có một nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuôc.  Hình thức không quan trọng bằng lý tôn giáo đã có sẵn.  Thật đúng là một chân lý thành kiến.  Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó chân lý của tôn giáo sẽ đươc tùy nghi phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ một thể tài văn học nào đã được thông dụng.  Người ta không đòi hỏi tác gỉa phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn, y khỏi phải nổ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt đối, vốn là giá trị đặc sắc của một tác gỉa văn học thuần túy.  Như vậy một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thì thể tài văn càng bị thu hẹp lại.  Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuệyt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học.  Ðây là một Song Quan Luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo).  Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt.  Ngược lại, nếu tiến đến chỗ tuyệt đối cứu cánh, phương tiện sẽ hết còn là phương tiện.  Nói cách khác, hình như cứu cánh của tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học.  Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay không thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời, vấn đề sẽ mở sang một chiều hứơng khác, đâu là phương tiện và đâu là cứu cánh của văn học?

         Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới.  Trước hết là hai trích dẫn điển hình thường được nhắc nhở rất nhiều.

         Thứ nhất, trong Kinh Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya) có đọan: "Thánh nhân không tranh luận với thế gian.  Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, Ngài cũng nói là không; những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, Ngài cũng cho là có."

         Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của trí thức thường nghiệm.  Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ.  Vì vậy,các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn; những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của chân lý mà họ muốn hướng đến.  Người ta không nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng.  Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường.  Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân lọai các sự thực của kinh nghiệm, tức là ngôn ngữ của triết lý.

         Thứ hai là trong Kinh Bát Nhã: "Bất họai giả danh nhi thuyết thật nghĩa." 
Giả danh tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng.  Những thứ này không liên hệ đến chân lý tuyệt đối, tức Thật Nghĩa.  Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, chúng ta phải vượt qua mọi khả năng của ngôn ngữ và biệu tượng như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng.  Tuy nhiên, trích dẫn ra chúng ta nói "ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật; và đây chính là lý tưởng này.  Vắn tắt, không phải do người ta nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy, rồi sự thật phô diễn bày tỏ ra như vậy nên có ý nghĩa như vậy, mà chính sự thật là như vậy.  Những vị đã từng làm quen với văn học Bát Nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy.  Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng tòan diện trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan, một ý tưởng cần được phô diễn và hình thức phô diễn.
          Tất cả từ tác gỉa cho đến độc giả phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.  Vì vậy, kinh điển Bát Nhã thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lý về Tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về Tánh Không.  Tất nhiên, trong trường hợp này, người ta phải hiểu rằng Tánh Không phô diễn lấy chính nó, và người giảng thuyết cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa . . . Từ đây, gợi lên cho chúng ta ý tưởng rằng một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ.  Nhưng chính cái cảm hứng bàng bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên.  Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào mà bộc phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện.  Một cách khác, chúng ta nói rằng tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào Tánh Không rồi sau đó, vươn mình khỏi lòng đất với tàng lá sầm uất của một thế giới trùng trùng vô tận.

        Trong ý nghĩ vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại, vì rằng ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại, và đâu là tiếng nói của lòng người.  Thực tại tức là lòng người - và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn chứa trong lòng người.
Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học.   Bởi vì, một tác phẩm tường thuật về triết lý . . . chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết cả rồi.  Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi.  Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và cảm xúc ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khởi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó.  Như vậy, ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đường trường của nó, là cả một thế giới sống thực triền miên y như Phật quả.  Viên Ngộ thiền sư (Bích Nham Lục) đã nói: "Ẩn mật tòan chân, đương đầu thủ chứng."
        Ðây chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Ðại thừa Phật giáo.

        Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

        1.Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò "truyền đạo" của nó, tức là chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện thứ yếu, không quan trọng bằng nội dung.
        2. Nhưng chân lý ở đây mang tính chất nội tại và cá biệt nơi mỗi người; do đó sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, có nghĩa là khởi đi từ cảm hứng bộc phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.
        3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của thế giới sống động.  Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt.  Do đó, lấy Tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn.  Văn và Chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới tòan diện của văn học Phật giáo.
        Như vậy, chúng ta có thể nhớ lại phát ngôn của thiền sư Tăng Triệu (tựa Kinh Duy Ma Cật):
                "Thánh trí vô tri nhi văn phẩm câu chiếu
                 Pháp thân vô tượng nhi thù hình tương ứng
                 Chí vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố
                 Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội."

        Hoặc giả của thiền sư Ngạn Hòa Thích Huệ Ðịa (văn tâm diệu long):
                "Tích nhiên ngưng lự, tứ nhiếp thiên tải
                 Tiểu yên động dung, thị thông vạn lý ."
 

        II. Khởi điểm của văn học Phật giáo: cảm hứng từ đời sống cá biệt.

        Ðời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của nguyên thủy Phật giáo.  Ðó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì luôn luôn "một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như con tê giác."  Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu.  Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi.  Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết như: 3 tấm y, bình bát, đãy lọc nước, một tọa cụ, dao cạo, kim chỉ.  Trừ những trường hợp cần thiết, họ không định cư ở đâu hết, và hình ảnh của Ðức Phật được mô tả là: một bình bát với cơm ăn của thiên hạ.  Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường.  Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết.  Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sanh.
                 Nhứt bát thiên gia phạn, 
                 Cô thân vạn lý du
                 Kỳ vi sanh tử sự
                 Giải thóat độ quần mê.

         Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học nguyên thủy Phật giáo và cả nơi đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: 
                "Nhất thiết vô úy nhân
                 Nhất đao xuất sinh tử."

         Tất cả các bậc vô úy không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết.  Qua bên kia bờ là chứng ngộ đặc tính tịch diệt của Niết Bàn; nơi đây chính là thế giới của cô liêu tuyệt đối.  Thực sự lối diễn tả rầm rộ của văn học Ðại Thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô liêu của Ðức Phật càng tuyệt đối khốc liệt.  Kinh Pháp Hoa (Sadharma Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Ðại Thừa là một thí dụ điển hình cho chúng ta.  Ðức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng không sợ hãi gì hết, nhưng cũng cô đơn như người cha giàu sang giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang.  Khi hội diện lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó.

         Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vị tỳ khưu, trước khi thể hiện chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nổ lực cho một cuộc đời "lẻ bóng": " Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán, người ấy ưa tìm sự vui thú trong rừng sâu" (Kinh Pháp Cú - 306).
         Ðây là một lối diễn tả về đời sống cô liêu độc đáo nhất trong văn học Phật giáo Nguyên Thủy.

         Hương vị của Chánh Pháp là gì?  Chính là sự cô liêu đó.  Chánh Pháp là dòng suối ngọt và mát của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời.  Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập Chánh Pháp cũng trong mát như dòng suối ngọt ấy.  Kinh Pháp Cú có câu: "Ai đã từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa mến hương vị của Chánh Pháp," bởi vì Chánh Pháp là Niết Bàn tịch tĩnh.  Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết Bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là . . . thảy đều không quan trọng; mà vắn tắt, có thể nói Niết Bàn là gì?  Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp lọan, mọi tranh chấp thế tục của sự sống.  Cố nhiên đây là hình ảnh một Niết Bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn cảm hứng văn học không thể có trong suy tư triết lý.  Và như vậy, cũng một đọan trong Kinh Pháp Cú "Như một hồ nước sâu, trong suốt và im lặng, người có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy."

         Sự trầm lặng không phải là khí vị hiu hắt của cô liêu thì là gì?  Là cô đơn trong hành đạo.  Những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối.  Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Phật, Thiền tông đời Ðường, đã đặt câu hỏi: "Ai là kẻ trơ trọi không cùng vạn pháp làm bạn lữ?"

         Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn, nhưng đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử.  Làm thế nào để chịu đựng được đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dã? 
         Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà La Môn tên Janssoni.  Ðức Phật trả lời:
         -"Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng, ý mà không trong sạch; khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì các hành vi bất tịnh của họ khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng.  Còn Ta đây, mà các hành vi đều trong sạch, Ta sống trong sự cô liêu của núi rừng thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong Ta."

         Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo mà còn là kết quả của những hành vi đã rủ sạch mọi bất tịnh.
         Chúng ta thấy rõ phần lớn nền văn học Phật giáo Nguyên Thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu.  Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó và cho rằng đời sống của tăng sĩ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô; nhưng vì chân lý được nhắc nhở trong các kinh điển Nguyên Thủy vốn được coi là "sở đắc nội tại và cá biệt" tự mình là ngọn đèn của chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình.  Ðây là lời dạy cuối cùng của Phật trong Kinh Ðại Bát Niết Bàn.  Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: "Khi A Nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời, "Này A Nan, Như Lai không nghĩ rằng "Ta sẽ là vị cầm đầu chúng tỳ khưu hay chúng tỳ khưu chịu sự giáo huấn của Ta.  Nhưng thời này A Nan, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng tỳ khưu nên A Nan, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa vào chính mình, chớ y tựa vào một cái gì khác."

         Văn học Nguyên Thủy hay Tiểu Thừa không chỉ dừng lại nơi đây, mặc dù đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nổ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh, Giải Thóat và Niết Bàn là mục đích tối thượng và đời sống tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật Pháp ngọai trừ công việc hộ đạo.  Nhưng ở một vài nơi, kinh điển Nguyên Thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục.  Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avàdana.

         Jataka hay Bản Sinh Truyện là những mẫu chuyện tiền thân của Ðức Thế Tôn trãi qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người.  Những mẫu chuyện này, ngòai ước vọng giải thóat để làm lợi ích tòan diện cho thế gian của đức Thế Tôn, không chứa đựng giáo lý cốt yếu nào hết.  Vì ở đây, Bồ Tát, một danh hiệu trước khi Thế Tôn thành đạo, sống giữa thế gian làm tất cả những gì mà thế gian cần có, không phải vì giải thóat tối thượng mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật.  Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy giữa quần chúng bình dân yếu đuối bất lực dưới mọi bất công.  Mặt khác, văn học Avadana hay Thí Dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật, cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.
         Ðấy là hai nền văn học đặc trưng của Phất giáo trong sinh họat nh6an gian.  Chúng có cùng tính chất với lọai văn chương bình dân.  Vai trò của chúng không phải là không quan trọng.  Bởi vì trong Nguyên Thủy, đời sống tăng lữ vốn ở dân gian, không quá xa cũng không quá gần, không mang tính chất sinh họat của thị thành.  Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.
         Ðối với những hạng người ít bị sinh kế quẩn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn.  Ðời sống của họ, ngòai bổn phận của một người cha trong gia đình, một công dân trong đất nước, họ còn có bổn phận hộ trì Chánh Pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh Pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh Pháp để một khi thời cơ đến, họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục tiêu tối thượng là Giải Thóat và Niết Bàn.
         Ðọan Kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó.  Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Ðộc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Ðức Thế Tôn tại thế.
         Trưởng giả Cấp Cô Ðộc, ở thành Vương Xá (Rajagraha) nước Ma Kiệt Ðà (Magadha).  Một hôm, vào lúc tảng sáng, đến thăm một thân nhân.  Vị này thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa sọan cho bữa tiệc gì đó.  Ông Cấp Cô Ðộc tự nghĩ: "Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gia chủ này gác lại mọi việc, không làm gì hết, trao đổi chào hỏi nhưng nay ông có vẻ bận rộn, vui vẻ với tôi tớ . . .Họ đang làm tiệc cưới chăng?  Hay đang sửa sọan một cuộc tế lễ lớn lao gì hay sáng mai họ mời vua Tần Bà Sa La . . .?"  Ông hỏi gia chủ và ông kia trả lời: "Không có tiệc cưới hay mời vua, chúng tôi đang sửa sọan cuộc lễ lớn để cúng dường Phật và chúng Tỳ Khưu."
         Cấp Cô Ðộc ngỏ ý muốn gặp và được mời vào sáng mai.
         Sáng mai, khi ông tới động Thanh Lương, có hàng phi nhân mở cửa cho nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong lòng ông nổi lên mối kinh sợ hãi hùng khiến ông muốn quay lui; nhưng thần Dạ Xoa tên là Sivaka, vị thần vô hình thốt lên: "Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái, một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai, thảy không bằng 1/16 phần của một bước dài.  Này Trưởng Giả, hãy bước tới, hãy bước tới, đừng nên thóai lui."
         Tức thì bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra và nỗi kinh sợ hãi hùng trong lòng ông cũng tiêu tan.  Rồi ông đi tới động Thanh Lương.  Trong thời gian đó, Ðức Thế Tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, Ngài thấy ông, liền bước xuống khỏi nơi Ngài đang đi lên xuống đó, Ngài gọi, "Này Anathapindika, lại đây Sudatta (tên riêng của Cấp Cô Ðộc)." Cấp Cô Ðộc nghĩ: "Thế Tôn gọi chính tên ta," bèn cúi đầu dưới chân Ðức Thế Tôn mong Ngài sống an lạc.  Ðức Thế Tôn đáp:
         -"Ðúng vậy, bậc tịnh hạnh đã đạt đến Niết Bàn luôn luôn sống trong an lạc, Ngài không bị nhiễm ô bởi khát ái, không còn sợ hãi, không còn tái sinh, đã cởi bỏ mọi ràng buộc, xa lìa tâm ái dục, Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã được sự thanh bình của tâm trí."
         Rồi Ðức Thế Tôn giảng giải về Thí, về Giới, về Thiền cho Trưởng giả, Ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại họai của những vật dục, sự ích lợi khi đã từ bỏ chúng.  Khi Ðức Thế Tôn biết rõ tâm trí của Cấp Cô Ðộc đã thành thục, nhu thuần, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, Ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp mà chư Phật đã tự tỏ ngộ:  Khổ, Tập, Diệt, Ðạo, cũng như chiếc áo sạch, không vết đen bẩn thì sẽ dễ nhuộm; cũng vậy, ngay từ chỗ ngồi này với Pháp Nhãn, không nhiễm ô, đã trỗi dậy trong Trưởng giả rằng: "Những gì có sinh tất có diệt."  Rồi thì sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh Pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, diệt trừ sự bất tịnh, tự mình tín thuận giáo huấn của Ðức Ðạo Sư, ông Trưởng giả bạch Phật rằng:
         -" Hay thay, lành thay, bạch Ðức Thế Tôn, cũng như một người dựng dậy những gì ngã xuống, vén mở những gì bị ngăn che, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chỗ tối tăm để những ai có mắt thì thấy, cũng vậy, Chánh Pháp được Ðức Thế Tôn giảng dạy bằng nhiều thí dụ, nay con xin nương mình theo Thế Tôn, theo Chánh Pháp và chúng Tỳ Khưu."
Những hạng người như Cấp Cô Ðộc tâm trí đã mở rộng để lãnh hội Chánh Pháp, nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó.  Ðời sống của họ không được coi là ở giữa dòng Chánh Pháp.  Thực sự, văn học Nguyên Thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia với lý tưởng khước từ tuyệt đối, vì Chánh Pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng.  Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A La hán, là Ðức Như Lai.  Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối.
              Ta hành đạo không thầy dạy dỗ
              Chỉ hành đạo một mình không bè bạn
              Tích chứa mật hạnh mà thành Phật
              Tự nhiên thấu suốt nẻo Thánh đạo.

         Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:
         "Như giữa lòng biển sâu không gợn sóng mà hòan tòan yên lặng tịch mịch, thầy Tỳ Khưu cũng vậy, hãy trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ nơi đâu."

         Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc đều cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo Nguyên Thủy bộc phát, từ nhân cách với đời sống của Ðức Phật, từ Chánh Pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tịnh của Niết Bàn.
         Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối bởi vì hương vị của Chánh Pháp chính là hương vị của sự sống.

         III. Cảm Hứng Trong Văn Học Ðại Thừa

         Tư tưởng Ðại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học Bát Nhã.  Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát Nhã đều thuyết minh về ý nghĩa Tánh Không.  Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ Tát đạo.
         Trong lý tưởng Bồ Tát đạo, có hai ý niệm quan hệ:  Ðại Trí và Ðại Bi hay Ðại Hạnh.  Ðại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tánh của vạn hữu.  Ðại Bi hay Ðại Hạnh là tác dụng của trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận.  Như vậy cổ xe của Bồ Tát có hai bánh Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thóat tối thượng bởi vì tác dụng của Trí Tuệ là khả năng soi thấu bản tánh của hiện hưũ, do đó lấy Tánh Không làm nền tảng.   Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng Tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết.  Có hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan hiện hữu hay lý duyên khởi.  Hiện hữu do tương quan, do đó hiện hữu không thực tính.   Ðây là tác dụng phá hủy và do không thực tính nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi.  Ðây là tác dụng kiến thiết.
        Kinh Lăng Già mô tả sự vận dụng Ðại Trí và Ðại Bi của bậc giác ngộ rằng:

                Thế gian ly sanh diệt
                Do như hư không hoa
                Trí bất đắc hữu vô
                Như hưng Ðại Bi tâm
                Nhất thiết pháp như huyễn
                Viễn ly ư đọan thường
                Thế gian hằng như mộng
                Trí bất đắc hữu vô
                Như hưng Ðại Bi tâm.

        Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt.  Tất cả pháp như huyễn hóa, vượt ngòai mọi tác động của tâm thức, vượt ngòai mọi ý nghĩa thường tồn và gián đọan, vì rằng như một giấc mộng.  Do đó, trong sở đắc của trí tuệ chơn thật, không hề có ý nghĩa Hữu hay Vô.  Từ trí tuệ không còn bị ràng buộc ở Hữu hay Vô đó mà các bậc đã giác ngộ hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện đại bi:

                Tri nhân pháp vô ngã
                Phiền não cập nhĩ diệm
                Thường thanh tịnh vô tướng
                Nhi hưng Ðại Bi tâm

          Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đều không có tự tánh, tự thể hay bản thể phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh vô tướng.  Từ tri kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện đại bi.

                Nhất thiết vô Niết Bàn
                Vô hữu Niết Bàn Phật,
                Vô hữu Phật niết bàn
                Viễn ly giác sở giác,
                Nhược hữu nhược vô hữu
                Thị nhi tất cầu ly.

          Hòan tòan không có cái gì mệnh danh là Niết Bàn, không có một vị Phật nào chứng nhập Niết Bàn, cũng không có Niết Bàn mà Phật chứng nhập.  Vượt ra ngòai nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ.  Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.
           Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể nhập chứng đắc Tánh Không: tức là sự xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị ràng buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất.  Từ sở chứng đó, trí tuệ không bị ràng buộc giữa Hữu hay Vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ Tát thể hiện tâm nguyện đại bi của mình.  Nếu vậy, phải chăng Bồ Tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng?  Thế giới này là hư vô và mộng tưởng, điều ấy có lẽ là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm đại thừa. 
 
 
 

           Kinh Kim Cang nói:

                Nhất thiết hữu vi pháp
                Như mộng huyễn bào ảnh
                Như lộ diệc như điện
                Ưng tác như thị quán

          Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng huyễn, bọt nước, bong bóng trong sương mờ, như sương mai, như ánh chớp.  Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện Ðại Bi trong cái thế giới đầy dẫy tính cách mộng tưởng không hư như vậy?
          Nạn vấn này không thể không biết tới.  Lối diễn tả trong các kinh điển Bát Nhã không nói theo thông lệ.  Do đó, sơ khởi người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên.  Thí dụ như "sinh tức vô sinh" . . . Lý luận của Tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả; nghĩa là trứơc hết, người ta còn có thể vay mượn những gì đã được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như ráng nắng, mộng tưởng, sao xẹt, như hoa đốm giữa trời . . . đến kỳ cùng là pháp nhĩ như thị: như vậy là như vậy.  Một trong những danh hiệu của Phật, Như Lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. 
          Luận Ðại Trí Ðộ nói: "Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết, như con đường an ổn của chư Phật mà đến . . . nên gọi là Như Lai."  Nói gọn lại, Như Lai tức là đến như vậy mà đi như vậy.  Ðây mới thật là lý tưởng hành động của Bồ Tát đạo.  Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời.  Bồ Tát đến với thế gian cũng vậy.  Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chim bay giữa bầu trời.  Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt.  Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là" Vô công dụng hạnh": hành động không cần dụng công, ví như hư không.  Vả lại chính bản tính của vạn hữu cũng đồng với hư không.  Ðây là ý nghĩa: "Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết." Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Ðại thừa cũng theo như thế đó.
         Kinh Bát Nhã đã nói: "Các đệ tử của Phật làm gì có chuyện giảng thuyết.  Tất cả đều do năng lực của Phật, bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập; nhờ đó mà chứng được các pháp tướng.  Sau khi đã chứng, tất cả những gì được họ nói ra đều không trái với pháp tướng vì chính năng lự của pháp tướng.  Vậy đại ý đọan Kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ một quan điểm nào đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc.
         Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào sao, há kể riêng gì các nhà sáng tác Ðại thừa?  Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.  Trên đây, chúng ta lấy Tánh Không là khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Ðại thừa.  Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý hơn là cảm thức văn chương.  Rồi từ nền tảng Tánh Không ấy mà mở tầm mắt đi vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương theo nghĩa thông tục của chữ này.
         Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của Ðức Phật.  Ðây là điều mà chúng ta không thể quên khi bước vào thế giới văn học Phật giáo.  Nếu ở Nguyên thủy, nhân cách của Ðức Thích Tôn là hình ảnh của một con người sống và chết giữa thế gian y như số phận của mọi người thì tất cả cảm hứng văn học đều khởi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống.  Còn ở Ðại thừa, Ðức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khởi nguồn từ thế giới siêu việt.  Tất cả đều tùy thuận quan niệm về Phật thân.
         Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân.
         Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ.  Pháp thân vốn là hiện thân của Chân Lý.  Nơi Phật giáo Nguyên thủy hay cả Nam Tông Tiểu thừa, chữ Pháp bao gồm lý Tứ Ðế và Niết Bàn.  Ðích thực, đây là Pháp Duyên Khởi.  Pháp Duyên Khởi này được Ðức Phật giảng dạy để hàng đệ tử chứng nghiệm về những chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; cuối cùng là đạt đến Giải Thóat và Niết Bàn.  Các nhà Ðại thừa sau này mang đến cho Pháp Duyên Khởi nhiều giải thích mới mẻ.  Ðặc biệt là triết học về Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ.  Ðại khái, nguyên thủy Pháp Duyên Khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ.  Nhưng các nhà Ðại thừa y cứ trên Pháp Duyên Khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không; tức là do duyên khởi nên không tự tính.  Như vậy, sơ bộ Pháp Duyên Khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu - Nhất thiết pháp đều là gỉa ảo, không có bản tánh chân thực - rồi kỳ cùng không có sự thực nào ngòai giả ảo đó.  Do kết quả này các nhà Ðại thừa quả quyết rằng những gì Ðức Phật nói thảy là chân lý ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt tri kiến và siêu việt ngôn thuyết.

         Ðiều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này với danh hiệu Như Lai mà Ðại thừa giải thích rằng, "Pháp như vậy thì Phật thuyết giảng như vậy, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tánh cách như vậy đó?"  Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích trực tiếp trong các kinh điển Ðại thừa.  Thứ nhất, Kinh Pháp Hoa tuyên bố: "Bản tánh của các Pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết - nhưng chính do phương tiện phát xuất từ Ðại Bi Tâm vô lượng mà Ðức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Ðạo."  Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó.  Kinh Bát Nhã (Tiểu Phẩm) quyết liệt hơn: "Dù có pháp nào cao cả hơn Niết Bàn cũng không nốt."  Ðây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và những gì không được nói tăng duệ.  Trong bài tựa viết cho bản dịch Trung Quán Luận của Long Thọ giải thích ý nghĩa tương quan này, "Thật phi danh bất ngộ, cố ký trung dĩ tuyên chi, ngôn phi thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật ký tuyên, kỳ ngôn ký minh, ư Bồ Tát tọa đạo tràng chi chiêu lãng nhiên huyền giải hỷ." 
         Theo đó Thật hay Thật Tướng, Chân Lý cứu cánh, nếu không có ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ.  Do đó, mới dựa vào con đường giữa (Trung Ðạo) để công bố.  Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết.  Ðó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng.  Và rồi như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo.  Do đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày.  Sau cùng, một khi sự thật đã được công bố nơi ngôn thuyết và ngôn thuyết đã được tỏ bày thấu đáo trong cõi miền trầm lặng thì bấy giờ trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ Tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Phật.
Giải thích trên có thể biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học.  Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến sự thật thuyệt đối, dù vậy vẫn có thể nói là không ngược với sự thật; nghĩa là mọi tác giả đều có khả năng nói láo, hay trong cái nói láo đó lại có thể phản ảnh cái thật. Không có phân biệt giữa cái thật và cái láo.

         Từ quan điểm vừa kể, chúng ta có thể có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Ðại thừa.  Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối, nhưng cũng chính ngôn ngữ vẫn là biểu tượng của chân lý tuyệt đối.  Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối.  Tức là, theo một khẩu quyết của Ðại thừa: Sinh Tử tức Niết Bàn.  Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Ðại thừa hai phong cách diễn đạt, hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng, và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật hoặc thuyết trong khi Ngài nhập định, hoặc thuyết khi Ngài ra khỏi định.  Khi nhập định, ánh sáng từ thân thể Ðức Phật tỏa ra.  Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết.  Khi ra khỏi thiền định, Ngài sẽ dùng ngôn ngữ với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần giảng thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tánh thấp kém.
         Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan điểm về Phật Ứng Thân xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ phải nói theo thứ tự khỏang đầu, khỏang giữa, khỏang cuối . . . Pháp thân vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự thuyết giảng cũng siêu việt; bởi vì chân lý siêu việt là thực tại tòan diện nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong tòan diện.  Ở đây, Pháp không được bộc lộ theo một trình tự có qui ước, mà là đốn khởi hay trực khởi tòan diện.  Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của Phật, khi Ngài nhập chánh định, xuất hiện cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu mà cả trong quá khứ và vị lai, nghĩa la tất cả thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận.  Rồi mỗi thế giới của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đều có Ðức Phật đang ngồi nhập định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả mười phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai.  Ðó là cái tòan diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cực hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một.  Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp Duyên Khởi.
         Trong tư tưởng Ðại thừa có hai quan điểm đặc trưng về Duyên Khởi.  Quan niệm thứ nhất, y theo Duyên Khởi để đạt đến Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt Hữu Vô đối đãi như đã thấy.  Quan niệm khác, y trên Pháp Duyên Khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp Giới Duyên Khởi.  Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu, nhưng mỗi hiện hữu được quan niệm là một đại toàn diện.  Vì sinh tử tức Níêt Bàn, do đó mỗi tương quan hiện hữu cũng tòan diện.  Thí du như tương quan giữa hai tấm kính đối diện: một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính, nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó.  Như vậy, hai mặt kính phải chiếu nhau không chỉ là hai, mà là tất cả, và tất cả.  Danh từ Pháp Giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và tòan diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó.  Vậy Pháp tức Pháp Giới và như vậy, Pháp thân tức là Pháp Giới Thân.
         Phật giáo Mật tông gọi Pháp Thân hay Pháp với thân là Pháp Giới Thể Tánh Tri và biểu tượng là Mặt Trời: Ðại Nhật Như Lai.  Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến.  Pháp Thân cũng vậy.  Chỉ cần có mắt là có thể thấy - hễ thấy được mặt trời là thấy được tất cả vạn vật.  Các thiền sư thường nói:

               "Thanh thanh túy trúc, tận thị Pháp Thân
                Uất uất hùynh hoa, vô phi Bát Nhã."

                Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là Pháp Thân,
                Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát Nhã.

         Như vậy, lý tưởng của các nhà Ðại thừa là không những chỉ học hỏi chánh pháp từ kinh điển, mà họ còn học ở bất cứ đâu đâu, từ mọi nơi, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hàng ngày.  Ðể có thể được như vậy, phải trãi qua những thời đào luyện tâm linh sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi.  Họ nói, "Phá vi trần xuất kinh quyển."  Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tàng bất tận của chân lý.  Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thỏang qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu.  Rồi sau đó, đến lượt ta, Gia Lai thuyết pháp, Ngoan Thạch điểm đầu, đến lượt ta, khi ta lên tiếng thì những đá cuội khác cũng gật đầu đáp lại.  Ðây mới chính là lý tưởng của văn học Ðại thừa.  Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trãi rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới.  Kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: "Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng."
         Nếu chúng ta không hay biết tí ti gì về tâm nguyện Ðại Bi ấy mà mong ước bước vào thế giới văn học Ðại thừa thì đây mới thật là trên mọi không tưởng.  Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Ðại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này.  Thế giới vô cùng, vô tận mà các tác phẩm Ðại thừa thường mô tả, có thực như vậy hay không thì cũng chẳng có gì quan hệ phải bận tâm.  Nếu tâm trí chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy thì dù đó là sự thực cũng chỉ là sự thực của bóng vẽ.  Nghĩa là nói tóm lại, hương vị của Chánh Pháp vẫn là hương v ị cô liêu của sự sống.  Và đây đích thực mới là tính chất của tòan thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó